肖锦龙︱论德里达的“独体”概念——兼谈他的主体理论

德里达

本文原刊于《文艺研究》2020年第3期，责任编辑小野，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 主体一直是西方哲学人文科学领域里的核心话题。历史上人们对主体有无尽的解释和界说。西方当代哲学家德里达对主体的界定独树一帜，他将之称作“独体”，即自我与他者的矛盾混杂体，或言说自我的他者化形态。其具体表征是普遍观念的独特化、陈腐语言的陌生化、同一法则的差异化。其本质属性是双重化、自相矛盾、自我解构性。如果说以往所有表征主体的概念如“灵魂”“我思”“理性”“意识”“存在”“他者”等呈现给我们的主体结构形态都是一元的、内在统一的、静态不变的，德里达的“独体”呈现给我们的主体结构形态则是多元的、内在矛盾的、动态多变的。他的“独体”概念彻底突破了西方几千年的主体观念，具有旷古烁今之理论价值。

　　1983年，德里达在一次访谈中称：“我的‘第一’爱好实际上不是哲学，而是文学。不，是某种将之放到文学中比放到哲学中更合适的东西。”[1]德里达是一位一手写文学批评文本，一手写哲学理论文本的文学哲学家或者说哲学文学家。无论在他的哲学文本还是文学批评文本中，主体始终是关注焦点。他早期的哲学和批评论著重点探讨的是主体与语言符号的关系问题，后期的论著重点探讨的是主体内部的自我与他者或者说同一性与差异性的关系问题。众所周知，主体一直是西方哲学领域里的核心话题。过去几千年，人们对主体有无尽的解释，表征它的概念主要有“精神”“灵魂”“我思”“理性”“意识”“存在”“他者”等。而德里达在后期提到人及各种主体形态时常常冠之以一个特殊名称：“独体”（singularity）。德里达“独体”的含义是什么？它指的是一种怎样的主体观念？

一、 独体的逻辑起点：自我的他者化

　　主体是人类世界的中心，也是哲学的关注焦点。关于主体，正像德里达在名作《暴力与形而上学》中引用马修·阿诺德《文化与无秩序》中的术语指出的，西方哲学史上主要有两大观念传统：希伯来主义和希腊主义[2]。希腊主义源自古希腊，思想先驱是柏拉图，杰出后继者是笛卡尔、康德、黑格尔等，现当代的思想代表是胡塞尔和海德格尔。这一传统认为个人的精神统一性和自我是主体之根本，坚持自我中心思想，倡导征服和占有世界的处世方式。德里达将之称作“自我主义”（egoism）[3]。自我的称号主要有“灵魂”“我思”“理性”“意识”“存在”等。希伯来主义则属于犹太-基督教文化谱系，现当代的思想代表是列维纳斯，认为与个人精神统一性相反的超自我力量和他者是主体的根本，坚持他者中心论思想，倡导投身和拥抱世界的处世方式。他者的代称主要有“他人”“陌生者”“存在者”“他异性”“绝对他者”[4]“面容”[5]等。

Writing and Difference, trans. Alan Bass

London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1978

　　正如加拿大学者马利亚-埃夫所说：“在当代欧陆哲学界，人们大多集中讨论的是‘自我与他者’‘谁是第一’的问题。”[6]新问题最早是由胡塞尔、海德格尔等人提出的。胡塞尔不仅一反传统的主体与客体、自我与他者二元对立的思想，提出两者二元互补、不可分离的观念，而且还提出主体先于客体、自我先于他者的观念。“对胡塞尔来说，世界简简单单只是我自己的经验的视域，而客体是我自己可能性经验的统一体……在我自己的超验主体性中他者才得以建构。”[7]海德格尔对胡塞尔的自我观念不以为然，认为它远离人的日常生活，过于玄虚超验，因而对之进行了现实化处理，将之界定为人具体感知、占有世界的方式，如思想、认识、情感、想象等等。正如克拉克所说，在海德格尔那里，“自我不仅仅是‘思想’，而且是‘对被表现物的自我表现’”[8]，“自我作为表现本质上包含了‘感受’‘感觉’‘想象’等”[9]。为了将这种非超验自我与胡塞尔的超验自我区分开来，海德格尔给他理解的自我取了一个新名字叫“存在”。但他对胡塞尔的自我决定他者的观念依然坚信不疑。在海德格尔那里，“正是通过此在的多种多样的感受和关注，世界才被照亮，事物才作为它们所是呈现出来”[10]，存在和自我是存在者和他者的根基，存在者和他者是存在和自我的表征。

　　与胡塞尔、海德格尔等人相反，列维纳斯认为不是自我先于他者，而是他者先于自我。他在《总体与无限：论外在性》中明确指出，西方古今哲学家们的思想根本而言是一种同一化思想，即用总体统辖无限、存在统辖存在者、同一统辖差异、自我统辖他者，“西方哲学在大多数情况下是存在论：通过置入一个对存在的理解进行确保的中间项和中立项而把他者还原为同一。同一的这种首要性是苏格拉底的教导。除去我自己身上的东西之外，我从他人那里没有接受任何东西，似乎，我原来就一直占有着那从外部来到我身上的东西”[11]，“如同整个西方历史一样，海德格尔把与他人的关系设想为是在大地的定居者——即占有者和筑造者——的命运中上演。占有尤其是这样的形式：通过这种形式，他者因为变为我之所有而变为同一”[12]，“这就是自由的定义：维持自己，反对他者，不管与他者有任何关系，都确保自我的自给自足”[13]。列维纳斯认为此思想抹杀、否定他者，是一种本末倒置的思想，因为存在者、他者才是世界之本源根基，“一个必定源自虚无的、分离的存在者的诞生，那绝对的开端，从历史上看乃是一悖谬的事件”[14]，“沉默的世界是一个从他人——即使他是恶魔——那里来到我们这里的世界”[15]，“他人以一种凝视来度量我，这一凝视不可与我借以发现它的凝视相比。他人处于其上的那一高度，宛如存在的第一拱顶。他人的优先权、超越的高度差都取决于它。他人是形而上者”[16]。

　　列维纳斯将西方传统哲学家以自我为根本的思想称作“哲学本体论”，将自己以他者为根本的思想称作“伦理学形而上学”。他宣称，“哲学是一种自我学”[17]，“在真理概念中对自由与顺从进行协调的辩证法预设了同一的优先权：整个西方哲学都以这种优先权为方向前行，并由其界定”[18]，“我们的努力在于：在匿名的共同体中保持自我与他人的社会关联……伦理关联，反对关于自由与权能之同一化的第一哲学的伦理关联，并不与真理对立，它走向在其绝对外在性中的存在”[19]，“这种与作为对话者的他人的关系，与一个存在者的关系——先于任何存在论。它是存在中的最终的关系”[20]。

　　德里达既不认同胡塞尔、海德格尔等人基于希腊主义的自我主义主体观念，也不赞成列维纳斯的基于希伯来主义的他者中心论观念。他在《暴力与形而上学》中明确指出，以胡塞尔、海德格尔为代表的西方本体论哲学家们从希腊哲学传统出发，一贯高扬存在、自我，将之看成人类之本体、中心，极力否定、抹煞存在者、他者，将后者视作前者的派生物、表象，明显是中心主义的，是狭隘错谬的。“至于列维纳斯，他将自我的伦理关系界定为与他者面对面的对立关系。”[21]他将存在者、他者视作是存在、自我的本体、中心，倡导他者中心论观念，因而也是二元论和中心主义者。“列维纳斯很长一段时间陷于二元论窘境，将伦理学界定为是自我与他者的面对面。”[22]德里达认为列维纳斯从一个极端走向另一个极端，也是偏执谬误的。

　　德里达从其解逻各斯中心主义的延异学说出发明确指出：第一，自我与他者不像胡塞尔、海德格尔或列维纳斯所认为的那样是两个不同的独立存在体，而是一个存在体内在的两种不同因素。德里达指出，自我作为一个存在体本身是开裂的，其内在包含了它的异质因素，即他者。以胡塞尔所说的意识为例，它虽然以“现在呈现”（living present）形态呈示出来，但它的内在无不包含着两种他异因素（即他者），即“他异的过去呈现，他异的未来呈现”[23]。换句话说，意识内部包含了在场的当下意识和不在场的过去意识与未来意识。将之转换成列维纳斯的术语，即，自我内部包含了同质的它自己和异质的他者两种因素。由此可见，他者并不像列维纳斯所说的，是外在于自我的一种独立存在，而是自我内部的一种异质因素。海德格尔的“存在”也一样，“存在不在存在者之上，也不在存在者旁边。存在者之外没有存在”[24]，存在在存在者之中，自我在他者之中。

　　第二，一个主体内部的自我与他者两种因素不是二元对立关系，而是二元互补关系。“除非借助同一（自我本身），他者不可能是他者——自我的他者；除非借助他者的他者（他我），同一不可能是同一（自我本身）。”[25]“当自我游离他者时，自我不可能是自我。”[26]自我与他者共生并存，你中有我、我中有你，一方以另一方为存在前提，二位一体，不可分离。在自我现身之际，他者已寄身其中，是其内在不可或缺的组成部分。

　　第三，因而，主体在根本上既不像胡塞尔、海德格尔等西方本体论者所言，以自我为本，统一在自我中，是自我同一性（self-identity），也不像列维纳斯等希伯来伦理学者所言，源自他者，以他者为内核，是他者性（otherness），而是自我与他者平行互补、二元互动的结果，说得具体些，是自我他者化的产物。因为一方面，一个主体作为一种独立存在体，当然与外在于他的世界或他者有本质区别，必然首先是自我性的，以自己为本体、根基。从这个角度看，胡塞尔、海德格尔等人将自我视作主体的核心和根本并没有错。另一方面，一个主体从来都不是孤立的，而是出自和生活在非我的世界或他者中，是后者不可分割的一部分，因而不能不以世界或他者为存在前提和基础。从这个意义上说，列维纳斯将他者看成主体的本源和根本，也不是没有道理。事实上，一个主体既以自我为本又不断吸收他者、突破超越自我，既是自我又是他者，或者说是自我的他者化，是独特的、无法替代的。德里达给这种既以自我为基础又接纳他者、穿越自我的独特主体取了一个名字叫“独体”。

19岁时的德里达

　　“独体”，英语为“singularity”，形容词为“singular”。法语中形容词和名词同形，为“singuli-er”，源自拉丁词“singularis”。它在一般意义上指独一无二的人或事，具体含义是“独一，唯一，罕有”[27]。最早将之引入哲学领域、用来专指主体的是法国当代哲学家让-吕克·南希。南希被公认为继列维纳斯和德里达之后法国最重要的后现象学哲学家。受列维纳斯1961年出版的名著《总体与无限：论外在性》和德里达1964年发表的《暴力与形而上学》的影响，南希对传统的主体观念不以为然，对其进行了彻底解构。他在《无为的共同体》中指出，以往人们将主体与个人或个性（individuality）等而视之，普遍用原子主义（atomism）和极权主义（totalitarianism）两种方式处置它，将之或归结到个人同一性（如所谓的人类本性或曰人性）中，或归结到集体同一性如人类本源、本质（上帝、理性、自由平等）中，结果将主体挤压成无血肉、生命或内容的干瘪“尸骨”或者说形式，完全消解、抹去了主体和个人。所以传统的主体是无主体，个人是无个人。实际上，现实中的主体从内到外都不是同一的而是差异的，如内在是由不同的肢体器官之间既分离又共享的碰触运动促成的多元差异共同体，外在是由不同个人之间既迥然不同又相互沟通的复杂关系组构的多元差异共同体[28]。南希给他所理解的这种多元差异性的主体取了个新名字：“多元独体”（singular plural），他专门写了一部著作《成为多元独体》（Being Singular Plural）集中论述该概念。德里达后期将理论焦点从主体与语言的关系转向主体与他者的关系，不能说与南希的影响无关。他在1993年出版了长篇巨著《论碰触——让-吕克·南希研究》，专门讨论南希的理论思想。德里达同意南希的看法，即主体本质上不是一元同一的，而是多元差异的。不过他认为，说主体是多元差异的还不够深入透彻，还无法说明它的生动多变性。他认定主体不只是多元差异的，更是双重化、自相矛盾、自我解构的，这也正是主体之所以流变不居、永远处于自我变异状态的根由所在。他后期借用并改造了南希的术语“多元独体”，将此双词术语简化为单词术语“独体”（singularity），用之指称一个人既是他又不是他，既是自我又是他者的双重化、自相矛盾、自我解构状态。他同时将南希“多元独体”中的“独体”（singular）当形容词使用，用之指称主体的复杂多变状态，具体含义是“独体性的”。

　　他在很多论著中解释过“独体”概念。在1993年的访谈《关于写作的谈话》中，他的解释最为明确：

　　我认为独体有两大特征：双重化也许是我不同于别人的特别的说法。一是不可替代性，你无法用其他东西取代的独一无二性（uniqueness）。这是最琐细的界说。然而尽管独体是不可替代的，但在其内部存在着我所称的可重复性（iterability），即被重复的可能性。而这种被重复的可能性是矛盾悖谬的，但却是独一无二性的内在组成部分：独一无二性作为某种事物是可以重复的。德勒兹在《差异与重复》中说的就是这种状态。被重复的可能性是同一，即我所说的可重复性，同一差异地重复，作为同一差异地重复，从而建构了独体。……这种独一无二性当然是一种封闭体。它是这种东西，而不是那种东西。有某种边框。但这并不意味着此封闭体的结构是一种整体，是一个自给自足的循环体，或一个自涉式的环形体。它与自己的关系是延异。它与自己的关联不是自我反照式的，或者说，同一的，而是延异的界域。[29]

从德里达的此解释可以看出，独体是由独一无二性与可重复性的矛盾运动建构成的，具体是由独一无二的人的差异性重复运动建构成的。独一无二性指的是人的自我同一性、自足性、自涉性；差异性重复运动指的是人的自我差异性、他异性、延异性。所以独体在根本上是自我同一的自我矛盾化、自足性的他异化、自涉性的延异化。

　　将此逻辑运用到自我与他者的关系上便是自我的他者化。1989年德里达在一次访谈中强调说：“一种独一无二性从来都不是纯粹的，它的可重复性永远对他者开放……独体的全部‘逻辑’：范例，反-范例，可重复性。”[30]换句话说，独体就是主体既从自我出发，将自己当作“范例”；又向他者开放，接受它，差异性地重复自我，变异自我，将自我变成“反-范例”。

　　将此逻辑运用到自我自身的生命运动上便是自我的他异化。1995年，德里达在《论名字》中将主体的这种既从自我出发又背离自我的程式称作“双重定理”（double axiom）[31]，它是“独体性的”（singular）：“双重定理同时包含了规则和无规则的发明。它的规则就是你知道规则但又从来不被规则所束缚。因而在这里我们拥有这样的规则——这种规则是反复出现的、结构性的、普遍的，也就是说，每一次又是独体性的和范例性的——它是如此运作的：你不是简单遵循规范法则，而是不依据现成规则，甚至不尊重现成法则。”[32]也就是说，独体的本质特征是既认同自己负载的现成普遍生活法则，又接受他异的无法则的生动经验，既坚守自我又背离自我，是自相矛盾、自我解构的。德里达认为独体的这种既保持自我又尊崇他者、既坚持规则又背离或超越规则的状态才是人的本质属性，是人的原始本真状态。这种双重定理贯穿在主体的一切生命和生活形态中。

　　综观西方的思想文化史，对主体的人生形态、或者说具体构型最早做出地形学描述的当属但丁，他在《神曲》中从基督教伦理学的角度把人看成行为主体，并将行为主体分成恶（欲望）、丑（情感）、善（理性）三种形态。康德在他的“三大批判”中从哲学本体论的角度把人看成精神思想主体，并将精神思想主体分成认知、意志、情感三种形态。拉康在他的一系列论著中从符号学心理分析的角度将人看成语言符号主体，并将其分成实在、想象、象征三种形态。虽然上述三人观察主体的视角不尽一致，但关于主体的内在结构的看法却完全一致：都认为主体内在不是一元统一的而是多元矛盾的。德里达兼收并蓄，不仅接受了上述三人关于主体是内在矛盾的观点，而且综合了他们三人对主体的划界分类方法，将主体看作由思、言、行三个层面构成的多元混杂体。在他那里，思包括灵魂、精神、心理等，是主体的内在思想形态；言包括符号、词、话语、语言等，是主体的外在表述形态；行包括举动、劳动、制作、创造等，是主体的外在实践形态。德里达认为无论在思的层面上，还是在言、行的层面上，主体都始终既尊崇他者又保持自我，是独体性的。

二、 独体的思之表征：普遍的独特化

　　历史上人们对“人”的界说很多，如“万物之灵长”“理性动物”“情感动物”等。这些界说从不同角度强调了同一个东西：主体的核心是精神思想。而在精神思想中，情感无疑是最自然本真的形式，因而它成为文学艺术的亘古主题。德里达在《持存：虚构与见证》中对情感的双重定理作了鞭辟入里的分析，深刻揭示了主体精神思想的本质属性。

　　《持存：虚构与见证》完成于1995年，集中讨论了激情问题。德里达首先采用词源学方法分析了激情的类型和外在表征。“‘激情’负载着浓重的基督教拉丁词法。”[33]它的拉丁词根为“passio”，英法文同形是“passion”。“如果人们语义性地拆开横贯于词语‘激情’中的效力之弧线，就会发现其中至少有纠结在一起的七大线条。”[34]这七大线条具体是：历史文化、爱恋、感觉、道德、心理经验、信仰、认知。它们涵盖了人类生命生活的所有方面。这七大线条中无论哪条都是自我分裂、矛盾悖反的。如历史文化激情线条中，中世纪基督教与现代国家、专制与民主、圣洁与世俗等相互矛盾；爱恋激情线条中，个人性与社会性相互矛盾；感觉激情线条中，有限性与无限性相互矛盾；道德激情线条中，责任与非责任、法律与超法律相互矛盾；心理经验激情线条中，被动与主动相互矛盾；信仰激情线条中，见证真理与制造幻像相互矛盾；认知激情线条中，可知与不可知、确定与不确定相互矛盾[35]。

　　德里达认为，人类激情的这种自我分裂、矛盾悖反状态完全基于主体既坚持自我又尊崇他者、既不得不遵循现成法则又欲求超越变化的本质属性。1992年，他在《激情：“偏斜的奉献”》中称，激情源自“你孤独、完全孤独地卷入或已经卷入与他者的斗争”[36]。此斗争完全是内在的。一方面，出于责任，你不得不用大家认同的现成方式行事，因为“没有比答应邀请或顺从朋友更负责任的方式”[37]；另一方面，出于真心，“你一定不会接受规则形式，不会接受确定的仪式规矩”[38]，因为现实中丰富复杂的实际状况无不是超越“规则形式”“仪式规矩”的。所以激情的逻辑是既从自我出发又背离自我、既认同一般法则又超越法则，是普遍的独特化。

　　德里达在《持存：虚构与见证》中，以布朗肖的小说《我的死亡的瞬间》主人公的瞬间心理感受（激情的一种形态）为例，对激情的普遍之独特化的本质特征做了进一步阐发。《我的死亡的瞬间》描述了这样一个事件：1944年7月20日，一个法国年轻人“我”（其实就是布朗肖自己）被一个德国中尉带领的一队士兵逮捕，带往刑场，准备枪毙。正在这时，刑场外响起了爆炸声，德国中尉出去查看。他手下的俄国士兵乘机放走了“我”。“我”最终死里逃生，活了下来，在五十年后记述了这次惊险经历，特别是“我”面对枪口、意识到死亡来临那一瞬间的感受。

　　德里达首先对“我”的瞬间感受做了深刻的理论界说。他说，一方面，瞬间感受是在语言中形成、通过语言传达出来的，因而必然是一般的、普遍的。譬如，见证者“我”的瞬间感受就是借语言呈现出来的：“对于见证者而言，除了‘言语……缺失证据的见证’，没有人能见证。”[39]而语言、话语本身是普遍的、大众化的、可重复的：“一个人是见证者的那一刻、他证明的那一刻、他作证的那一刻，即他提供证据的瞬间，必定是一种时间序列——譬如语句——尤其是这些句子无不自己重复自己，无不进行准技术性的自我再生产。”[40]因而，一个人的瞬间感受必然是普遍的、大众化的，“原则上，见证——不是见证人而是见证、证明、作证——永远是公众性的。公众性的确切含义就是广泛公开（显著性、开放性、大众化和政治学）”[41]；它必然是重复性的：“当我致力于言说真理时，我致力于重复同一个事物，一个瞬间之后，两个瞬间之后，第二天，永远永远，以同样的方式。但这种重复将瞬间带离自身。结果是这种瞬间，在瞬间中，立即通过使自己变成可能或有形之物（证据）则分离了自己，毁灭了自己。”[42]

　　另一方面，瞬间感受是“个人视觉的、听觉的、触觉的以及所有感官的观察”[43]，完全属于个人，必然是私我的、生动的、独特的。“那一瞬间没有人在我的位置上，证明我做了什么。我证明的东西是发生在那独特瞬间的东西，是我的秘密；它为我而保留。我的秘密只能由我来确切保存，由我来见证。”[44]它是独一无二、不可取代的：“我是唯一看到此独特事件的人，唯一听到或在那确定的未分离的瞬间身临其境的人；你必须相信我，因为我是不可取代的。当我见证时，我是独一无二、不可取代的。而瞬间就存在于那不可取代、那单一性的顶端。”[45]

　　所以从理论上说，一个人的瞬间感受是同一与他异、大众语言与私人经验、普遍与独特、重复性与不可重复性或自我与他者矛盾的结果，是大众观念的个性化感受、普遍的独特化，是独体性的。

　　德里达接着以布朗肖作品中“我”的死亡感受为例，进一步印证了上述理论洞见。他明确指出，死亡感受也包含了惯常的、可知的一般概念和临时偶发的、不可知的独特感受两个方面。一方面，死亡远远超出了个人的独特认识和控制能力，一个人活着看不到它，永远无法与它相遇，他只能通过别人的死亡状态，通过人们关于死亡的一般理解、说法、现成的语词、宗教和文学艺术的描述来了解它，所以一个人的死亡感受不属于他自己，而是普遍的、大众的。“死亡是不属于你自己的东西，是你既不了解也无法共处的东西。”[46]另一方面，死亡感受无不出自具体的个人，因而无不是个人的、生动的、独特的。“死亡的瞬间是不可替代的，它是‘我的死亡’，除了死亡之人没有人能见证它。我是唯一能见证我的死亡的人。”[47]这样，死亡感受必然是二重的：既是大众的又是个人的，既是普遍的又是独特的。

　　《我的死亡的瞬间》中“我”的死亡感受就是典型的例子。当德国兵要枪毙“我”时，“我”不由自主地产生了恐惧感。因为“我”过去接受的所有死亡意象、话语、概念等都与恐怖、可怕联系在一起。但当德国兵用枪瞄准、将要杀死“我”，当“我”自己直接面对死亡、亲身感受死亡时，却产生了不同于之前的恐惧感的新感受，即轻松感：“我知道——我的确知道——一个德国士兵已瞄准了我，正在等待最后的命令，我产生了一种极度的轻松感，一种幸福感（然而没有什么快乐）。”[48]此种轻松感“既无快乐也无不快乐，既不是恐惧也未超越恐惧”[49]，是“我”当下的独特感受和留存于记忆中的过去的、大众化的死亡观念的混杂体，是一种介于恐惧与不恐惧、快乐与不快乐之间的新异感受，或者说是非恐惧的恐惧，非快乐的快乐，“非X的X”[50]。

　　德里达认为这种介于无规则与规则、个人感受与大众语言、独特与普遍之间的二元矛盾的精神状态，不只是激情的本质特征，也是包括灵魂、思想、意志等在内的所有人类精神形态的本质特征。由此而言，人类的精神思想在根本上不是统一的、一体的、同质的，而是矛盾的、开裂的、异质的，借用德里达自己的术语来说，不是个人性（individualism），而是独体性的[51]。

三、 独体的言之表征：不纯正的纯正化

　　德国哲学家恩斯特·卡西尔称，人是“符号动物”[52]。能使用语言符号是人不同于动物的根本标志，也是主体的独特机能。作为主体之一大机能和突出表征的语言符号的本质特点是什么？德里达认为，人类的语言符号也是双重化的、自我解构的。一方面，人是语言动物，一个人生来就处在语言符号网络中，沉沦在现成的语言、话语中，因而其话语必然是重复性的、陈腐的；另一方面，每个人都是具体生动的个体，他对世界的理解和经验无不是个性化的。因而人们虽不能不使用现成的语言、话语，但赋予它们的意义则同中有异，是独特的、新异的，其话语必然是陌生化的、新颖的。德里达认为，主体的这种既沿用现成语言符号形式、又进行变异并超越后者的言语特点，在人类语言符号的一种独特形式即写作（writing）中表现得最为明显。他在《签名蓬热》中通过分析法国当代作家蓬热的签名活动，以及后者对签名活动的描述和论证，深刻揭示了主体的语言、话语的双重化、自我解构特征。

　　“签名”一词的拉丁词根为“signāre”，法语和英语都为“signature”，通常指一个人在一个文档或票据上写上自己的名字，用以代表其本人。如，一个作家在他的作品上署名，一个取款的人在取款单上签名等。正像德里达所言，在现代社会，“签名是世界上最平常的事”[53]。

　　签名有两大本质特征。第一，它是一般的、有规律的、可重复的。“为了能发挥效力，即能为人们所辨认，一种签名必须具有可以重复、反复、能被模仿的形态，必须能从它当下的独特的生产意图中分离出来。”[54]这就是说，签名是一种社会行为，必须按规则行事，是可重复的。举例而言，如果一个人写完一封信，把名字签写到文本末尾，其签名是有效的，因为它是按一般规则签写的。而如果他将名字写在信中间的某一段文字中，其签名则是无效的，因为它不是按一般规则签写的。

　　第二，它是独特的、无规则的、不可重复的。“与原发性联系在一起，签名事件和签名形式的绝对的唯一性不可丧失：必须要保持纯洁事件的纯洁的再生产性。”[55]这就是说，一种签名必须具有个性化特点，是绝对独特的、唯一的，否则不会被认可。比如一封信或一张票据上的签字，如果不是手写体而是印刷体，如果不是绝对个性化的，那么它就是无效的。

　　签名的这种既一般又独特、既大众化又个性化的双重化程式，正是主体的语言符号活动和写作的基本法则。关于此，蓬热的写作和评论可谓最好的佐证：“弗兰西斯-蓬热-文本（在此我只能用双重连字号标示）不仅提供了范例，而且开创了有关此类问题的一种科学。”[56]德里达说：

　　在我看来，弗兰西斯·蓬热是第一个懂得如下道理之人：为了了解名字和事物是怎么回事，一个人必须要亲自投身其中，让自己被名字和事物占据。而为他自己的名字所制约，他开始解释他的工作，解释他作为一个语言符号之主体-作家所参与的活动。他一直工作。用我说过的那种补充性机关或陷阱，不停地解释，提供证据，并将他的所做表达出来。……理所当然，这是签名的扭曲，或反过来说，扭曲的签名。[57]

德里达这段话有三层意思：1. 蓬热是最早懂得签名的双重化法则的人；2. 蓬热的签名完全是依双重化法则进行的，他首先将自己投入到已有的事物及名称中，沉沦其中，然后用独特的方式如“补充性机关或陷阱”解释它们，表达它们，使之发生变异，形成既是大众化的又是独一无二的独体，所以他的签名是“扭曲的签名”或“签名的扭曲”；3. 蓬热不仅是最早理解和实践签名的双重化法则之人，也是最早“将他的所做表达出来”的人，因而是开启签名“科学”之人。

　　德里达进一步说，蓬热同时通过作品和评论两种形式明确揭示了签名的双重化法则。蓬热在《口语随笔》《马勒布》《洗衣机》等作品中反复描述了签名的双重化法则。《洗衣机》就是一个典型的例证，在此作品中，蓬热将主体的签名行为比作人们的洗衣活动。人们洗衣的程序是先将不干净的衣物收集起来，投入洗衣机，然后用洗洁剂和清水去除污渍，使之从不洁净之物变成洁净之物。主体签名的法则也一样，主体在生活过程中首先投身于世界，沉沦其中，接受一般词语概念和说法，这相当于人们收集不干净的衣物；之后他会用个性化的方式改造现成的词语概念和说法，将之变成新异的语言、话语和文化知识，这相当于人们用洗洁剂和清水去除衣物上的污渍，使之从不纯洁变成纯洁。

　　除了用文学话语描述签名的法则和程式外，蓬热还用理论话语阐述了签名的原理和规则。他在《文学实践》《写作的理由》《奥吉亚斯王的牛圈》《生活幸福的理由》等多种论著中反复论述签名法则。《文学实践》中的论述最为生动恰当：“通常一次对话、一次交谈之后，我感到满身污秽，感到很空泛，感到很混乱；即使一次比较深入的谈话，一次触及到事物根本的谈话，一次与聪明人的谈话，也没有什么不同。我们说了如此多的愚蠢的事情……这就是不纯正。每一次交谈给我的印象是，将一些旧衣服、旧衬衫从一个躯体上扒下来套到另一个躯体上，结果使房间充满了尘土、脏东西、臭汗味和污秽，所以感到很不舒服。每次谈话后回到家里，便产生了写作的念头。我看见了一张白纸，接着对自己说：‘也许，稍稍留点神，我能写出某种纯正的东西来，能写出某种整洁、干净的东西来。’这，就是我写作的最通常的理由，也许是一种最主要的理由，难道不是？”[58]与在《洗衣机》中一样，蓬热将签名看成主体既投身现实世界、沉沦于现成的语言、话语中，又从中跳出来并超越它的过程；看成将现成的陈腐乏味的语词符号变成新异生动的语言、话语的过程。

　　德里达重新分析、阐发了蓬热的签名活动，以及后者对签名活动的描述和论述，借之充分揭示了如下原理：签名是一种主体既从现成语言、话语出发又超越它们，既基于不纯正又超越不纯正的活动，是一种主体将大众化的陈腐话语变成个性化的新异话语的语言、话语活动，是一种不纯正的纯正化语言符号行为。

四、 独体的行之表征：同一的差异化

　　除了思想和语言外，主体的行为是德里达的另一重大议题。他后期的理论批评作品差不多都围绕着主体的行为话题如友爱、原谅、赠礼、责任、好客、发明等展开。德里达坚持认为，与人的思想和语言一样，人的行为也是双重化的、自我解构的：一方面接受和遵守一般法则和规范，是同一的；另一方面背离和超越一般法则和规范，是差异的。概而言之，是同一的差异化，是独体性的。他在后期著作《死亡的赠礼》（1992）中对之进行了细致论证。

Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. David Wills,

Chicago: University of Chicago Press, 1995

　　《死亡的赠礼》主要讨论的是主体行为的根基问题。根本而言，一个人的行为不是由其知道什么决定的，而是由其信仰什么决定的。而一个人的信仰与他所崇尚或敬畏的东西，或者说他无法企及的神秘之物联系在一起。神秘之物是历史文化产物，因此不同的共同体所崇尚或敬畏的神秘之物不同。以西方为例，上古的希腊人崇尚、追求的是令人振奋狂喜的神秘之物如太阳、真理、至善；中古的基督教徒崇尚、敬畏的是令人恐惧的神秘之物如神、上帝；现代西方人崇尚、追求的是令人激动快乐的神秘之物如物欲和自由。

　　神秘之物本身是双重化的、自我解构的：一方面，一种神秘之物是一般的、普遍的，为所有崇尚或敬畏它的人所共享和认同，比如基督教的上帝；另一方面，这种神秘之物只有进入到每一个人的生命体验中，道成肉身，具体化为个人信仰，才能实际存在，而由于每一个个体都是具体独特的，他对神秘之物的理解和贯彻必然是个性化的，所以神秘之物又是具体独特的。与之相应，崇尚或敬畏神秘之物的主体自然也是双重化的、自我解构的：一方面，他响应和执行神秘之物的召唤和命令，恪守后者的法则，其行为是认同性的、大众化的、普遍的；另一方面，他用自己当下具体独特的方式体验神秘之物，理解和回应后者的命令，差异性地重复或者说变异后者的法则，其行为又是差异性的、个性化的、特殊的。由此而言，主体的行为自然是同一的差异化。正是在这个意义上，德里达称：

　　至善不再是超验的客体，不再是客观事物间的关系，而是与他者的关系，是对他者的回应，是一种个人性的至善体验和运动……至善忘记自己，其运动是放弃自己的赠礼运动，因而是无限之爱的运动。只有无限之爱才能放弃自己，以便变成有限，成为爱的实体从而爱他者，爱作为有限他者的他者。这种无限之爱的赠礼来自某人和指向某人；责任邀请不可替代的独体出面。[59]

这就是说，一个人的行为首先是由神秘之物“至善”或者说“无限之爱”引发的，是对后者的回应和个人体验。在这种个人体验过程中，“无限之爱”道成肉身、实体化，变成个性化的爱。它由无限变成有限，由普遍变成特殊。主体将原初大家共享的同一性的普遍信仰变成自己的、差异性的个性化信仰，他由此也背离了原初的自我，变成非自我或他者。

　　主体的这种既同一又差异的双重化、自我解构之行为特点，在《圣经》中的著名人物亚伯拉罕身上表现得最为明显。亚伯拉罕百岁得子，视其子以撒若无价之宝。神命他把以撒带往摩利亚山作为燔祭奉献。他听从神的命令，带领儿子前往那里，堆起木柴，点上火，将他绑起来，举起刀，准备宰杀。正在此时，神赐给亚伯拉罕一只公羊，取代了以撒。

　　在《圣经》中，亚伯拉罕的行为明显是双重化的、自我解构的。一方面，他机械地接受神要他杀死自己最珍爱的儿子作为献祭品的命令，不问缘由地执行神的命令。为了执行神的律令，他放弃了自己的家庭和伦理职责：“亚伯拉罕将自己呈现给独特、嫉妒、秘密的上帝，他对上帝说：‘我在这里。’为了顺从上帝，他必须背弃家庭（相当于背信弃义），必须拒绝将自己呈现给众人。他不再对他们说话。”[60]

　　另一方面，他个性化地回应神的律令。首先，他独自承担神交付于他的最艰难痛苦的任务，“他没有对撒拉、埃利泽、以撒提起此事”[61]。其次，他对神的举动半信半疑，不置可否。当儿子问及他们用来祭神的羔羊在什么地方时，他支支吾吾地说上帝会提供的。可实际上他并不能确定上帝是否会提供羔羊。这证明他对上帝并不完全信任。再次，表面看来，他奉行神的律令，将儿子带到摩利亚山，毫不犹豫地举起了屠刀，似乎对神毫无二心；但实际上，他在内心不完全认同神的律令，不甘心做神要他做的事，一直期待着相反的状态：“他爱他的儿子，他宁愿神没有要求他做任何事。他宁愿神未命令他杀子，宁愿放下举刀的手，宁愿用一只羊羔作为燔祭品，宁愿在接受牺牲指令、自己做决定的时刻，无牺牲之事发生。他不会‘不’做决定，他不得不做决定，但他宁愿不做决定。”[62]亚伯拉罕的这种矛盾心理证明他并不完全认同神的残酷法则，并不缺乏人类的慈悲情怀。

　　所以，亚伯拉罕的行为和人格是由如下两个相互矛盾的方面构成的：一元同一的神的律令与多元差异的个人经验；对神和超验的崇尚顺服与对人和经验的关切维护。说得具体些，是神性的人性化，超验的经验化，同一的差异化。先知亚伯拉罕的这种既尊崇神性又重视人性、既奉行神的律令又重视自己的实际经验、既遵循普遍法则又怀疑并变更普遍法则的矛盾状态，何尝不是一般人的状态？他集普遍性与特殊性、同一性与差异性于一体的独体人格，何尝不是一般人的基本人格？正是在这个意义上，德里达宣称：“每一个人都是独体。”[63]

德里达和他的宠物

　　总而言之，在德里达看来，主体既不像以胡塞尔、海德格尔为代表的自我主义者所认为的那样是自我统一体，也不像以列维纳斯为代表的他者中心论者所认为的那样是他者统一体，而是自我与他者的二元矛盾体。具体而言，是自我的他者化形态，是独体。此独体，从思想层面看是普遍精神观念的具体独特化，从语言层面看是大众陈腐语言的个性新异化，从行为层面看是一般同一法则的具体差异化。其本质特征是双重化、自相矛盾、自我解构性。如果说以往所有表征主体的概念如“灵魂”“我思”“理性”“意识”“存在”“他者”等呈现给我们的主体之结构形态是一元的、内在统一的、静态不变的话，德里达的独体呈现给我们的主体之结构形态则是多元的、内在矛盾的、动态多变的。他的“独体”概念彻底突破了西方几千年来的主体观念，具有旷古烁今之理论价值。实际上，现实中无论哪个时代、哪个民族的人，都十分多面复杂，绝非在优与劣、善与恶、好与坏、美与丑之间泾渭分明，简单划一。正是基于这种独树一帜的“独体”概念，德里达在他的一系列哲学和文学批评作品中对人的属性品格做出了空前新颖独到的解释，为人们重新认识人开启了全新的思想路线。众所周知，后现代时期西方理论界和文学艺术界理解、言说、讨论、描绘人的思路方法和观点发生了根本变化，这无疑与以德里达为开路先锋的后结构主义者的新主体理论的巨大影响分不开。

注释

[1] Jacques Derrida, “An Interview with Derrida”, in David Wood and Robert Bernasconi (eds.), Derrida and Différance, Evanston: Northwestern University Press, 1988, p. 73.

[2][3][23][24][25][26] Jacques Derrida, “Violence and Metaphysics”, in Writing and Difference, trans. Alan Bass, London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1978, p. 79, p. 96, p. 132, p. 138, p. 128, p. 131.

[4][5][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20] 伊曼努尔·列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社2016年版，第10—11页，第23页，第15页，第18页，第17页，第29页，第68页，第63页，第16页，第17页，第19页，第20页。

[6][7] M. Marie-Eve, “The Self, the Other, and the Many: Derrida on Testimony”, Mosaic: A Journal for the Interdisciplinary Study of Literature, 40. 2 (June, 2007): 165, 165.

[8][9][10] Timothy Clark, Derrida, Heidegger, Blanchot: Sources of Derrida’s Notion and Practice of Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 21, p. 22, p. 26.

[21][22] Jacques Derrida, “A Certain Impossible Possibility of Saying the Event”, Critical Inquiry, 33. 2  (Winter, 2007): 444, 443.

[27] 陆谷孙主编：《英汉大词典》，上海译文出版社1993年版，第1743页。

[28] Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, ed. and trans. Peter Conner, Minnesota and Oxford: Minnesota University Press, 1991, pp. 1-43.

[29] Jacques Derrida and Peter Eisenman, “Talking About Writing”, ANY: Architecture New York, (May/June, 1993): 19.

[30] Jacques Derrida, Acts of Literature, ed. Derek Attridge, London & New York: Routledge, 1992, p. 62.

[31][32] Jacques Derrida, On the Name, ed. and trans. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p. 8, p. 9.

[33][34][35][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50] Maurice Blanchot/Jacques Derrida, The Instant of My Death/Demeure: Fiction and Testimony, eds. W. Hamacher & D. E. Wellbery, trans. E. Rottenberg, California: Stanford University Press, 2000, p. 25, p. 25, pp. 26-28, p. 31, p. 33, p. 30, p. 33, p. 33, p. 30, p. 40, p. 51, p. 45, p. 5, p. 7, p. 89.

[36][37][38] Jacques Derrida, “Passion: ‘An Oblique Offering’”, in On the Name, p. 8, p. 8, p. 8.

[51] 关于德里达对个体性与独体性的差别的论述，参见Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. David Wills, Chicago: University of Chicago Press, 1995, pp. 36-38。

[52] 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，西苑出版社2003年版，第46页。

[53][54][55] Jacques Derrida, “Signature Event Context”, in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982, p. 328, p. 328, p. 328.

[56][57][58] Jacques Derrida, “From Signsponge”, in Acts of Literature, p. 347, p. 347, pp. 356-357.

[59][60][61][62][63] Jacques Derrida, The Gift of Death, pp. 50-51, p. 62, p. 59, p. 75, p. 87.

*文中配图均由作者提供

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